top of page

KELAMIN KOZMOLOJİK ARGÜMANLARI (1)

Güncelleme tarihi: 19 Kas 2022



İMKAN DELİLİ


Sözlükte imkân “bir işin kolayca yapılabilir olması, bir fiilin gerçekleşmesinde herhangi bir engel bulunmaması, güç yetirilebilir türden olması” anlamına gelmektedir. Zorunluluğun karşıtı olan imkân, varlık ve birlik gibi tümel bir kavram olmakla birlikte cins teşkil etmez; daha çok nitelik, nicelik ve diğer kategorilere ilişkin olarak söz konusu edilir. Bu bakımdan cevherin aksine imkânın bizâtihi var olması düşünülemez (Gazzâlî, Maḳāṣıdü’l-felâsife, s. 201, 276). İmkân bir potansiyeli ifade ettiği için bazan güçle (kuvve) aynı anlamda kullanılır; fakat çoğunlukla güç özneyi, imkân ise mahalli çağrıştırır. Bununla birlikte hem öznenin hem fiilin hem de kabul anlamında edilgenin (münfail) imkânından söz edilir (İbn Rüşd, s. 28). 1

  • Evren mümkünler (varlığı zorunlu olmayan) topluluğudur.

  • Mümkün, kendi kendinin sebebi olmayandır. Onu var kılan başka sebepler vardır.

  • Varlığı (zorunlu olmayan) mümkün olan şeyin, var olmak için başka bir nedene ihtiyacı vardır.

  • Bu neden, varlığı zorunlu, öncesiz ve ilk neden olan Tanrı’dır. 2

İslâm dünyasında hudûs ve imkân delillerine yöneltilmiş olan eleştirilerin başında İbn Rüşd’ünkiler gelir. İbn Rüşd, yine de birinci derecede hudûs deliline, ikinci derecede ise imkân deliline karşı çıkmıştır. Bunun birçok sebepleri vardır. Şöyle ki:- (a) Kelâmcılar -özellikle Eş’ari kelâmcıları- filozoflar için kazdıkları kuyuya kendileri düşmüşlerdir. Onların bu deliller yoluyla dine soktukları görüşler; muğlaklık ile itham ettikleri felsefî görüşlerden daha az muğlâk değildir. (b) Bu deliller, herkes tarafından kolay anlaşılır Kur’anî delilleri ikinci plana itmiş ve bu yüzden geniş kitlelerin zihinlerini karıştıran, onları rahatsız eden bir düşünce tarzı yaygınlık kazanmıştır. (c) Kaldı ki delillerin savunulması, ilmî ve felsefî güçlükler ortaya çıkarmakta ve “Kelâm san’atı” bunları halletmekten âciz kalmaktadır. Biz, burada, İbn Rüşd’ün bütün eleştirilerini açıklama imkânına sahip olmadığımız için sadece bu son noktaya -delillerin burhânî olmadığı konusuna- temas etmekle yetineceğiz


Eş’ariler, diyor İbn Rüşd, şu üç temel esasa dayanmaktadırlar:


(a) Cevherler arazlardan ayrı olamazla (b) Arazlar hadistir (c) Hadis varlıklardan ayrı olamıyanların da hadis olması gerekir. Eğer Eş’ariler, “cevherler” ile bizatihi kaim olan cisimleri kasdediyorlarsa, hareket noktaları doğrudur. Fakat onlarla “cevher-i ferd’leri kastediyorlarsa, bu onları çıkmaza götürür; çünkü bu sonuncular apaçık bilinen şeyler değildir. Bu konuda ne kadar farklı görüşlerin olduğunu hepimiz bilmekteyiz. İbn Rüşd’e göre, “bütün arazlar hadistir” ifadesi de ilk bakışta görüldüğü kadar sarîh değildir. Meselâ, semavî cisimlerde durumun böyle olduğunu nereden ve nasıl biliyoruz? Acaba müşahedemize konu olan şeylere bakıp da müşahedelerimizin dışında kalan şeyler hakkında hüküm mü vereceğiz? Üçüncü hüküm, âlemin hadis olduğunu iddia etmenin bir başka şekilde dile getirilişinden ibarettir. Farzedelim ki, diyor İbn Rüşd, âlem hadistir ve hudûsu için bir muhdise muhtaçtır. Bu muhdis, mühdes midir, ezelî midir? Eğer muhdes ise, onun da bir muhdise muhtaç olması gerekir ve bu iş ilâ-nihaye sürüp gider ki bu iddiaya göre, muhaldir. Eğer o, ezeli ise, bu durumda onun olup biten şeylerle ilgili olan fiilinin de ezelî olması gibi bir durum ortaya çıkar. Bu, bizi o şeylerin de ezelî olduğu düşüncesine götürmez mi? Öte yandan, hudûsu sağlayan fiil hadis ise, bu takdirde, hadisi kadîmden çıkarmış oluruz, çünkü meful, failin fiiliyle irtibatlı olmak zorundadır. Oysa, Eş’ariler bunu kabul etmezler. İbn Rüşd, daha sonra, hudûs delilinin özellikle son basamağında -hadisten muhdise geçişte- son derece önemli olan “irade” kavramını ele alıyor. Acaba “hadis fiil, kadim bir iradeden gelir” demekle problem halledilmiş oluyor mu? Burada üç alternatif sözkonusudur: Ya hem irade, hem de fiil hadistir; ya fiil hadis irade kadimdir; yahut her ikisi de kadîmdir. Eğer hadis bir şeyin kadîm bir iradeden meydana geldiği konusunda Eş’ariler ile aynı görüşü paylaşırsak, üstesinden gelemiyeceğimiz bir güçlük ortaya çıkar.


Modern eleştiriler: Kozmolojik delil, gerek sebep kavramını, gerekse sebeplilik ilkesini yerinde kullanmamaktadır. Hem tecrübeye dayalı bir akılyürütmede bulunacağız, hem de kullandığımız tecrûbi terim ve ilkeleri aşkın bir alana taşıracağız; bu, olmaz. Âlem içinde görülen sebep-sonuç ilişkisinden hareket ederek Tanrı’yı “âlemin sebebi” olarak ortaya koyamayız. Tecrübe dünyamızda, “her şeyin bir sebebi vardır” derken düşüncemize yön veren düzenleyici bir ilkeye, sebeplilik ilkesine, başvuruyoruz. Oysa kozmolojik delil, bu ilkeyi bize bilgi veren, bilgimizi kuran -konstitutif- bir ilke olarak kullanıyor. Hume’den Russel’a kadar uzanan ve emprik çizgide yer alan birçok filozof, “âlemin sebebi” konusunun açıklanmasında başarısız kalındığını öne sürmüştür. Tecrübî bir çerçevede, olayların tekrarı son derece önemlidir. Eğer daha önce bir kaç âlem varolsaydı ve biz bu âlemlerle Tanrı arasındaki sebep- sonuç bağını müşahede ederek anlayabilseydik, içinde yaşadığımız şu âlemin varoluş sebebini açıklamada başarılı olabilirdik. Yani, başka âlemlerle ilgili bilgilerimizi bir sıraya koyarak endüktif bir yol tutabilirdik. Russell’a göre, âleme sebep arama konusunda, çok sık görülen bir mantık hatası işlenmektedir. Kozmolojik delil, bir bakıma şöyle diyor: “Madem ki her insanın bir anası vardır; o halde insan soyunun da bir anası olması gerekir.” Başka bir deyişle, kozmolojik delil, tek tek varlıklarda gördüğü bir şeyi, bütün’e teşmil etmekte ve böylece bir terkip hatası işlemektedir. Önce bu son noktayı ele alalım. Hemen belirtelim ki, bazı kozmolojik deliller, bütün’e gitmeyi dahi gerekli görmemektedir. Onlara göre, “işte şurada duran mümkün bir varlık vardır ve o varlık açıklanmaya muhtaçtır.” İşte bizi varlığı zorunlu olana götüren, bu düşüncedir. Kaldı ki, bütün’ü dikkate alan delillerin de hepsinin terkip hatası işlediğini söylemek doğru değildir. Sözgelişi, “ Suudi Arabistan’ın tek tek her yerleşim bölgesinde Arapça konuşulur; o halde bütün Suudi Arabistan’da Arapça konuşulur” dediğimizde, bir terkip hatası işlemiş olmayız. Sebeplilik ilkesinin yerinde kullanılmadığı konusuna gelince, kozmolojik delilin - meselâ hudûs ve imkân delillerinin- aradıkları “muhdis” veya “vâcibu’l-vucûd”, her hangi bir sebep olsaydı, o zaman yukarıdaki eleştiride haklılık payı çok yüksek olurdu. Delilin aradığı, “varlık veren” sebeptir; bir müreccih, bir muhassistir. Her hangi bir sebep, sürecin içinde yer alabilir; ama sürece varlık veren sebebin sürecin içinde düşünülmesi, yukarıda deliller anlatılırken ifade edildiği gibi, muhal olur. Özellikle hudûs delilini savunan İslâm düşünürleri, “âlemin muhdisi” olarak, şebep-sonuç zincirinin son büyük halkasını değil, mahiyeti itibariyle onlardan tamamen farklı olan “irade sahibi bir zat’ı gördükleri hatırlamışa, onların “muhdis” ve “muhassis”inin mahiyeti, ve tercih-tahsis ilkesinin önemi daha iyi anlaşılır 3





Onun hak olduğu meydana çıkıncaya kadar varlığımızın belgelerini onlara hem dış dünyada ve hem de kendi içlerinde göstereceğiz. Rabbinin her şeye şahit olması yetmez mi?

Fussilet Suresi - 53





Leibnizci kozmolojik Argüman


İmkân kanıtının bir versiyonu olan Leibniz ve Samuel Clarke tarafından geliştirilen Leibnizci kozmolojik kanıt, âlemin olumsallığının yanı sıra Yeter Neden İlkesine dayandırılarak ortaya konulmuştur. Bu bağlamda sebepsel veya zamansal sonsuzluğun mümkün olup olmadığı tartışılmayarak âlemin olumsallığına Yeter Neden İlkesini uygulanmıştır. Leibniz’in “Neden her şey var da yok değil” sorusu kozmolojik kanıtının başlangıç noktasıdır. Leibniz, ilk olarak, âlem hakkında bir neden arayışının doğru olup olmadığını belirleyebilmek için Yeter Neden İlkesini incelemektedir. Ona göre doğrular, zorunlu doğrular ve olumsal doğrular olmak üzere ikiye ayrılırlar. Zorunlu doğrular incelendiklerinde bunların Çelişmezlik İlkesine dayandıkları açıktır. Olumsal doğrular hakkındaki bilgimiz onların nedenlerine ulaşarak meydana geldiği için onların niçin doğru olduklarını açıklayan nedenlerin var olması gerekmektedir. Leibniz’e göre zorunlu hakkındaki bilgimiz salt aklî olup Çelişmezlik İlkesine dayanırken, olumsal varlıklar hakkındaki bilgimiz tecrübîdir. O halde akıl yürütmemiz temelde Çelişmezlik ve Yeter Neden İlkesine dayanmaktadır. Bu bağlamda olumsal doğruların niçin doğru oldukları ancak Yeter Neden İlkesine dayanarak açıklanacağı için Leibniz’e göre olumsal bir gerçekliğe referansta bulunan âlem hakkında “Neden her şey var da yok değil” sorusunu sormak kaçınılmazdır.



1. Her olumsal şeyin bir yeter nedeni vardır.


2. Âlem olumsaldır.


3. Âlemin nedeni olumsal bir varlık olamaz.


4. Âlemin nedeni zorunlu bir varlıktır.


5. Böyle bir zorunlu varlık ise ancak Tanrı olabilir


Yeter Neden İlkesinin rasyonel bir şekilde temellendirilebilmesine karşın ilkeye karşı üç temel itiraz bulunmaktadır. Bunlardan ilkine göre Peter van Inwagen, Yeter Neden İlkesine karşıt bir önerme bulunduğunu iddia etmektedir. Bu önerme P. van Inwagen’a göre olumsal önermeler dizisidir. Ona göre olumsal önermeler dizisinin herhangi bir açıklaması olmadığı için Yeter Neden İlkesi yanlıştır. P. van Inwagen bu itirazını iki noktaya dayandırmaktadır. Bunlardan birincisi, açıklamanın açıklayanı gerektirdiği için hiçbir zorunlu önermenin olumsal önermeyi açıklayamayacağıdır. İkincisi, hiçbir olumsal önermenin kendi kendisini açıklayamayacağıdır. Şimdi bu iki kuralı göz önünde bulundurarak tüm olumsal önermelerin toplamını düşünelim. Bu toplamın açıklaması ya olumsaldır ya zorunludur. Bu toplamın açıklaması olumsal olamaz çünkü olumsal önermeler kendi kendilerini açıklayamazlar. Bu toplamın açıklaması zorunlu da olamaz çünkü hiçbir zorunlu önerme olumsal bir önermeyi açıklayamaz. Olumsal önermeler dizisinin ne olumsal ne de zorunlu bir açıklaması olduğuna göre bu dizi açıklamasız kalmıştır. Böylece Yeter Neden İlkesi yanlışlanır. Alexander Pruss haklı olarak bu kanıtın dayandığı açıklamanın açıklayanı gerektirdiği kuralına karşı çıkmaktadır. Ona göre açıklamanın açıklayanı zorunlu olarak gerektirmesi, Leibniz ve Spinoza tarafından formüle edilen Yeter Neden İlkesinin bir niteliğidir. Ancak açıklama ile açıklanan arasındaki ilişkiyi zorunlu değil de olumsal kabul edilirse bu kanıtın temel noktalarından birisi yanlışlanacağı için kanıtın sonucu da doğru olmayacaktır.

Yeter Neden İlkesine, “modal imgelem kanıtı” olarak adlandırılan bir itiraz Hume tarafından yapılmıştır. Hume’a göre bir şeyin sebepsiz yere ortaya çıkabileceğini tasavvur edebiliyorsak, bu onun sebepsiz olarak meydana gelebileceğini mümkün kılar. O halde Yeter Neden İlkesi yanlıştır. Ancak bu iddiada tartışılmaya açık görünen noktalar; ilk olarak bir şeyin ortaya çıkışını gerçek manada sebepsiz tasavvur edip edemeyeceğimizdir. Nitekim biz bir şeyin sebebini düşünmeden o şeyin açığa çıktığını tasavvur edebiliriz ancak bu durum onu sebepsiz tasavvur ettiğimiz anlamına gelmemektedir. Bu sadece onu sebebiyle beraber tasavvur etmediğimiz anlamına gelmektedir. O halde bir şeyi gerçekten sebepsiz tasavvur edip edemeyeceğimiz oldukça muğlaktır. İkinci olarak, bir şeyin tasavvur edilmesinden o şeyin imkânına sıçrayıp sıçrayamayacağımız bu itirazla alakalı önemli bir sorundur. Yeter Neden İlkesine olan inancın azalmasında kuantum fiziğindeki belirsizlik ilkesi etkin bir faktör olarak görülmüştür. Parçacıkların nasıl hareket edeceklerinin belirsiz olmasından hareketle onların nedensiz bir şekilde hareket ettiği öne sürülmüştür. Ancak bir şeyin belirsiz olmasının, o şeyin açıklaması olmadığı anlamına gelmediği tartışılabilir. Nitekim bir şeyin açıklamasının olması ile o şey hakkındaki açıklamanın bilinememesi ya da belirsiz olması birbirinden farklı alanları ifade etmektedirler. Bu itirazlara verilen yanıtları ve Yeter Neden İlkesi hakkındaki rasyonel gerekçelendirmeleri göz önüne alarak “Zorunlu olarak her olumsal doğrunun bir açıklaması vardır” önermesinin doğru bir önerme olduğunu iddia edebiliriz. “Zorunlu olarak her olumsal doğrunun bir açıklaması vardır” önermesi âlem hakkında da sorulmaktadır. Eğer tek tek olumsal şeylerin bir açıklamaya dayanarak açığa çıktığını gözlemliyorsak, olumsal bir varlık olan âlemin de açığa çıkması için bir açıklama beklentisi rasyonel görünmektedir. İmkân kanıtının ilk aşamasında, âlem hakkında verilecek açıklamanın kendisi gibi olumsal bir varlık olamayacağına göre zorunlu bir varlık olması gerektiği öne sürülmüştür. Bu açıdan âlemin olumsallığına Yeter Neden İlkesi uygulanarak zorunlu varlık temellendirilmiştir. Burada görüldüğü üzere Yeter Neden İlkesi, imkân ve zorunluluk arasında bir köprü görevindedir. Âlemin olumsallığının ancak zorunlu bir varlık ile açıklanabileceğine dair itirazların bir kısmı âlem hakkında bir açıklama arayışının gereksiz olduğu yönündedir. Mesela Hume’a göre âlemin tek tek parçalarının nedenleri açıklandıktan sonra âlemin bütününün nedenini sormak gereksizdir. Nitekim âlemin parçaları açıklandığında âlemin bütününü de açıklamış oluruz. Peki, âlem hakkında bir açıklama arayışı gerçekten âlemin parçalarının açıklanması ile verilebilir mi? Hume’a yöneltilen temel eleştiri Hume’un kozmolojik kanıttaki ana noktayı kaçırdığıyla ilgilidir. Nitekim âlemin tek tek parçaları açıklandığında ona dair yalnızca olumsal bir açıklama verilmiş olur. Mesela, bir kişi anne ve babasına dayandırılarak, onun anne babası da kendi anne babalarına dayandırılarak açıklanabilirler. Ancak bu açıklamalar, neden bu kişilerin yok değil de var olduğu sorusuna yeterli bir neden verememektedirler. O halde âlemin neden yok değil de var olduğunu sormak rasyonel bir beklenti olarak kalmaya devam edecektir. Bir başka itiraz da Russell tarafından yapılmıştır. Russell’a göre tikel şeylerin sebebini sorabiliriz ancak tikel şeylerin toplamının sebebini sormak bir terkip hatasından kaynaklanır. Mesela her insanın annesi olması gerektiğinden hareketle bütün insanlığın bir anneye sahip olması gerektiğini sormak saçmalıktır. Çünkü anne ve annelik farklı mantık alanlarına sahiptir. Ancak burada Russell’ın anne ve anneliği farklı mantık alanlarında değerlendirmesi bu itirazının haksız olduğunu göstermektedir. Nitekim anne ve annelik farklı mantık alanlarına sahipken, olumsal varlıklar ve âlem birbirlerinden farklı mantık alanlarını ifade etmemektedirler. Copleston’ın ifade ettiği gibi, çikolataları çikolatalara eklersek elimizde çikolatalar kalacağı gibi, olumsallığı olumsallığa eklersek elimizde hala olumsallık kalmaktadır. O halde olumsal varlıklar toplamı hakkında bir yeter neden arayışı kaçınılmaz olacaktır. Bu itirazları ve verilen yanıtları göz önünde bulundurarak âlem hakkında bir açıklama arayışının kaçınılmaz olduğu açıktır. Olumsal âlemin yeter nedeni olabilecek varlık, bu olumsal dizinin içinde olamayacağına göre ancak ve ancak zorunlu bir varlık olabilir. Schopenhauer, bu noktada her şeyin açıklamasını sorabiliyorsak zorunlu varlığın açıklamasının ne olduğunu da sormamız gerektiğini söylemektedir. Ona göre her şeyin açıklamasını sorarken zorunlu varlığın açıklamasını sormamak, bir taksi kiralayıp onu işimiz bitince kullanmaya, sonra da ondan ayrılmaya benzemektedir. Ancak Schopenhauer’un bu itirazı, açıklamada sonsuz döngüselliği açığa çıkarmaktadır. Bilfiil sonsuzluk çeşitli şekillerde saçma ve imkânsız olarak gösterildiği için açıklamanın bir yerde durması gerektiğini kabul etmek gerekmektedir. Âlemin açıklamasının zorunlu bir varlık olmasının imkân kanıtının ilk aşaması olduğunu; âlem hakkındaki açıklama beklentisinin kaçınılmaz olduğunu ve bu açıklamanın zorunlu bir varlık olması gerektiğini ifade ettik. İmkân kanıtın ikinci aşaması ise bu zorunlu varlığın Tanrı olduğunu iddia etmektir.

Peki, zorunlu varlığın klasik teizmin tanrısı olduğunu haklı çıkarılabilir mi? Bu nedenin klasik teizmin tanrısı olmasındansa bir kaos, şans, panteist bir tanrı anlayışı olması da mümkün değil midir? Bu alternatiflerden hareketle, kozmolojik kanıtın sonucuna itiraz edenler, zorunlu varlık ile Tanrı arasında bir boşluk olduğunu iddia etmektedirler. Bu nedenle zorunlu varlığın klasik teizmin tanrısı olup olmadığı sorunu “boşluk problemi” olarak adlandırılmıştır. Ancak zorunlu varlığın Tanrı olduğunu iddia edenler boşluk probleminin iki şekilde çözümlenebileceğini iddia etmektedirler. Bunlardan birisi, âlemin açıklamasının ancak bir zât olabileceğini öne sürmektir. Nitekim âlemin açıklaması sebepsel olsaydı, âlemin öncesinde bulunan fiziksel kuralları da kabul etmek gerekirdi. Bu mümkün olmadığına göre âlemin açıklaması ancak bir zât olabilir. Bununla birlikte âlemi açıklayacak varlığın belli sıfatlara sahip olması makul görünmektedir. Mesela zorunlu varlığın âlemin varlığa gelmesini sağlayacak şekilde kudret, ilim ve irade gibi sıfatlara sahip olması beklenir. Ayrıca zâtî bir açıklamanın bu sıfatları kendinde bulundurduğunu söylemek de daha yerinde olacaktır. Bu durumda Tanrı’ya alternatif olarak sunulan diğer seçenekler, Tanrı seçeneğinin yanında âlemi açıklamada oldukça yetersiz görünmektedir. Din felsefesinde temel bir konuma sahip olan Tanrı’nın varlığı ve delilleri açısından bakıldığında Yeter Neden İlkesinden hareketle âlem hakkında bir açıklama arayışına gitmek tutarlı gözükmektedir. Nitekim Yeter Neden İlkesi felsefî meselelerde önemli bir yere sahip olmakla birlikte rasyonel bir şekilde gerekçelendirilebilmektedir. Her ne kadar Yeter Neden İlkesinin modern fizik ve D. Hume’un itirazlarıyla açmaz noktaları bulunduğu öne sürülse de, bu eleştirilere verilen yanıtlar göz önünde bulundurulduğunda bu açmazların kapatılabileceği açıktır. Yeter Neden İlkesinin rasyonel zorunluluğunu göz önünde bulundurursak, âlem hakkında bir yeter neden arayışının da aynı oranda rasyonel olduğunu öne sürebiliriz. Rasyonel bir beklenti olarak nitelendirdiğimiz âleme dair bir açıklama arayışınının, Tanrı’nın varlığını delillendirmek açısından iyi bir başlangıç noktası olduğu açıktır. Bu bağlamda imkân kanıtının dayandığı âlem hakkındaki açıklama arayışının gerekliliğinden hareketle, kanıtın aynı oranda sağlam bir temele oturduğu savunulabilir. Bununla birlikte âlem, olumsal bir varlık olduğu için bu açıklama âlemin kendisi gibi olumsal bir varlıkla değil, zorunlu bir varlıkla sağlanabilir. Bu zorunlu varlık hakkındaki seçenekleri düşündüğümüzde zorunlu varlık ile özdeşleşebilecek ve âlemi açıklamak için yeterli olacak bir varlık ise ancak klasik teizmin Tanrısı olabilir. Nitekim âlem hakkında “yeter nedeni” sağlayacak zorunlu varlığın bir zât olması ve ilim, irade, kudret, teklik gibi sıfatlara sahip olması beklentisi oldukça rasyoneldir. Bu bağlamda imkân kanıtındaki açıklama arayışının teistik bir Tanrı anlayışıyla karşılanması, teizmin ikna ediciliğini ve açıklayıcı gücünü ortaya koymaktadır

O halde Yeter Neden İlkesine dayanan imkân kanıtını haklı çıkarabilmenin bağlı olduğu üç ana nokta Yeter Neden İlkesi, âleme Yeter Neden İlkesinin uygulanarak imkândan zorunluluğa geçiş ve zorunlu varlığın Tanrı olduğu iddialarının her biri kendi içinde tutarlı ve savunulabilir görünmektedir. Bu açıdan bu kanıtın Tanrı’nın varlığını delillendirmede sağlam bir kanıt olduğunu ve âlem hakkındaki ikna edici bir açıklamanın ancak teistik bir Tanrı anlayışıyla karşılanabileceğini öne sürmek için elimizde yeteri kadar gerekçe bulunmaktadır. 4